η Λέιν Ρέιμοντ ταξίδεψε

Πέθανε η Λέιν Ρέιμοντ στις 28 Οκτωβρίου 2013. Έπασχε από καρκίνο.
Τώρα παίζει το τύμπανό της στην αγκαλιά τής Θεάς
Σχεδίασε την κηδεία της οικολογικά και
https://www.google.gr/search?q=Layne+Redmond&tbm=isch&tbo=u&source=univ&sa=X&ei=R7xwUsu9N6fo7Aby2IHQDA&ved=0CD0QsAQ&biw=1280&bih=892

Layne Redmond, a leader of frame drum revival, a Sacred Feminine advocate and a teacher – in person and by her DVDs and CDs of so many frame drummers – has published a statement about her last frame drum retreat.  She has moved to a hospice and is planning her eco-funeral.
It is with great sadness that I read this statement. However, a member of Todmorden Frame Drum Group said that she as inspired by Layne’s attitude and actions, and by her being able to speak about end of her life in positive terms.
Here is a quote from the statement: “I’m really at peace, busy eating anything I want and looking back over my life with true pleasure. It has been so great to meet so many of you who love the frame drum, and it has been really amazing to see how the simple desire for wanting to learn to play the drums has unfolded in my life.”
I can only say that I benefitted enormously from Layne’s life work, and that I will continue drumming and sharing Layne’s teaching and gifts with others. I am so sorry I did not meet Layne in person in this lifetime.


Εδώ http://www.youtube.com/watch?v=AnOMFl0H2Xw ακούμε την Λέιν να παίζει το τύμπανό της 

Ο Χορός είναι Ιερός;

Τρία είναι τα βασικά χαρακτηριστικά του ελληνικού χορού. Αρχικά, ένας συνδυασμός προφορικών και μη όψεων, κατόπιν η μιμητική του διάσταση και τέλος η ιδιαίτερα παιχνιδιάρικη φύση τούτης της πιο σοβαρής μορφής τελετουργικής επικοινωνίας. Η χορεία, ο όρος που χρησιμοποιείται διαρκώς από τον Πλάτωνα για τη χορική δραστηριότητα στην πόλη, αντιπροσωπεύει τις συνδυασμένες δραστηριότητες του τραγουδιού και του χορού. Οι ουσιαστικοί δεσμοί ανάμεσα στο τραγούδι και το χορό είναι ο ρυθμός και η κίνησις. 'Οπως υπάρχει φωνητική κίνηση, όταν η φωνή υψώνεται ή πέφτει ανάλογα με τον τόνο, (μέλος), έτσι και το σώμα ανταποκρίνεται με κινήσεις και χειρονομίες στο ρυθμό. Στη χορική εκτέλεση το σώμα και η φωνή βρίσκονται σε απόλυτη αρμονία, στο δε συνδυασμό του προφορικού και μη προφορικού βρίσκεται η ουσία της λέξης μουσική.
Για την Ελλάδα η λέξη μουσική σήμαινε σχεδόν αποκλειστικά μουσική, τραγούδι, ποίηση και ρυθμική κίνηση, όπως φαίνεται σε αγγεία της ύστερης Γεωμετρικής περιόδου. Η ρυθμική κίνηση με τη σειρά της συνδέεται με τη χειρονομία, ένα είδος μουσικής σημειολογικής γλώσσας που θυμίζει τις ινδικές μούντρα. Το δεύτερο μείζον χαρακτηριστικό της χορείας είναι η μιμητική της φύση. Σύμφωνα με την Τζέιν Έλεν Χάρισον η μίμηση είναι στην προκειμένη περίπτωση έκφραση της επιθυμίας για επανάληψη της αρχέτυπης ιερής πράξης^[1]. Ο θρησκευτικός χρακτήρας της διαγράφεται σαφέστερα, όταν η πράξη εκτελείται εκ των προτέρων, ως συμπαθητική μαγεία που προσδοκά αποτελέσματα μέσα στον κόσμο της ύλης. Η φυλή που ετοιμάζεται να πολεμήσει, θα χορέψει πολεμικό χορό και θα προ-απεικονίσει την έκβαση της μάχης. Οι κυνηγοί, με τη σειρά τους, θα πιάσουν το θήραμά τους με παντομίμα. Στα έργα του Πλάτωνα η έννοια της μίμησης έχει πολλά και διαφορετικά νοήματα. Ωστόσο, μέσα στο μουσικό πλαίσιο, δεν είναι προσπάθεια αναδημιουργίας εξωτερικών φαινομένων, αλλά αναπαράσταση διαφορετικών χαρακτήρων (τρόπων), καλών ή κακών. Συνεπώς, η μιμητική ικανότητα στη χορική δραστηριότητα έχει τη δύναμη να ενισχύει την ηθική εκπαίδευση. Η ιδέα της μιμήσεως, βέβαια, δεν είναι προϊόν του Πλάτωνα. Αναφέρεται καταρχήν στο εδάφιο για τις μιμητικές ικανότητες των παρθένων της Δήλου, στον ομηρικό ύμνο για τον Απόλλωνα.
Στο έργο του Η Μίμηση στην Αρχαιότητα, ο Χέρμαν Κόλερ υποθέτει ότι πριν από τον Πλάτωνα ο όρος αποδιδόταν στη δυνατότητα της μουσικής και του χορού να απεικονίζουν με δραματικό τρόπο την εμφάνιση, τη συμπεριφορά και την έκφραση των ανθρώπων και των ζώων. Ο Πλάτωνας ήταν εκείνος που μετατόπισε την ιδέα από την έννοια της «αναπαράστασης» στην πιο αφηρημένη έννοια της «ομοιότητας ή προσομοίωσης». Οι μιμητικές ικανότητες του χορού οδηγούν στο τρίτο και και πιθανώς δυναμικότερο χαρακτηριστικό του χορού, την παιχνιδιάρικη φύση του και την ευχαρίστηση που παρέχει Ο Πλάτωνας αποκαλεί το ανθρώπινο πλάσμα παίγνιον των θεών. Η ικανότητα για παιχνίδι είναι, σύμφωνα με την άποψη του μεγάλου φιλόσοφου, το καλύτερο κομμάτι της ανθρώπινης φύσης, αφού οδηγεί στις πιο κατάλληλες μορφές λατρείας. Επίσης, δίνει έμφαση στις ευχάριστες και παιχνιδιάρικες όψεις του χορού με ετυμολογικούς όρους. Οι θεοί εφηύραν τη λέξη χορός εξαιτίας της χαράς που προσφέρει. Τοποθετώντας τη χορεία στο πλαίσιο της ηθικής εκπαίδευσης, ο φιλόσοφος μας δίνει τη δυνατότητα και για ένα άλλο ετυμολογικό συνδυασμό ανάμεσα στις λέξεις παιδεία και παιδιά, οι οποίες συνδέονται με το ρήμα παίζω^[2].
Συνεπώς, ο χαρακτηρισμός του χορού ως μορφή μίμησης για σοβαρούς θρησκευτικούς και ηθικούς σκοπούς είναι το κατάλληλο θεμέλιο για να εξετάσουμε τον τελετουργικό χορό στην αρχαία Ελλάδα. Ουσιαστικά πρόκειται για μια υψηλή μορφή ομαδικής λατρείας. Η δραστηριότητα του χορού είναι μια πολιτισμική μορφή παιχνιδιού, η οποία σε συνδυασμό με το τραγούδι και τη θυσία γίνεται τελετουργική δραστηριότητα, απαραίτητη για κάθε μέλος της κοινότητας. Αν και η ικανότητα για χορό και τραγούδι ξεπηδά αρχικά από την παρόρμηση της αδιαμόρφωτης ακόμη ανθρώπινης ύπαρξης να χοροπηδήσει τριγύρω και να φωνάξει, η χορεία, η συνειδητοποίηση της εσωτερικής παρόρμησης, είναι η πλέον εξευγενισμένη μορφή ηθικής και θρησκευτικής συμπεριφοράς, η οποία ελέγχεται από πολύπλοκους ψυχολογικούς μηχανισμούς. Εδώ υπάρχει μια παραγωγική αλληλεπίδραση ανάμεσα στην ακατέργαστη φυσική ώθηση της παραγωγής ήχου και τον πνευματικό έλεγχο που μετουσιώνει τον ήχο και τον μετατρέπει σε ρυθμό και αρμονία.
Το μεγαλύτερο κοινωνικό και θρησκευτικό πλαίσιο για το παιχνίδι και το συναγωνισμό είναι η συγκέντρωση της κοινότητας. Πρόκειται για μια συνάθροιση που έχει ως χαρακτηριστικό της τον όρο αγών, (από τη ρίζα «aγ-», που σημαίνει συγκεντρώνω). Ο αγών είτε είναι ο ίδιος ο συναγωνισμός, ή περιέχεται μέσα σταγεγονότα ενός εορτασμού. Για παράδειγμα, τα Δήλια περιελάμβαναν αγώνες τραγουδιού και χορού^[3]. Επίσης, τα Παναθήναια ή άλλοι εορτασμοί των Αθηνών της κλασικής περιόδου είχαν το χαρακτήρα των αγώνων, με κεντρικό θέμα τους τους χορικούς διαγωνισμούς. Οι Ολυμπιακοί αγώνες, που έμειναν στην ιστορία για τα φυσικά τους αθλήματα, ήταν μια ευκαιρία για χορικούς διαγωνισμούς σε πανελλαδική βάση. Συνεπώς, ο χορός ως ιδέα διαθέτει μια ανταγωνιστική φύση, η οποία βρίσκεται σε απόλυτη αρμονία με την ομαδική μορφή του. Είναι η ευκαιρία του κύκλου για ομαδική λατρεία και του ατόμου για παράθεση των καλύτερων ικανοτήτων του.

Η Παρουσία των Θεών

Υπάρχει διάχυτη η πεποίθηση στην αρχαία Ελλάδα πως ο χορός είναι μια ευκαιρία για παρεμβολή της θεϊκής θέλησης στα ανθρώπινα πράγματα. Τούτη η διασταύρωση των θεϊκών αρχετύπων και των ανθρώπινων πραγματώσεων μέσω του χορού είναι δυνατόν να γίνει κατανοητή, αν συνειδητοποιήσουμε το σκοπό της γιορτής ως θεμέλιου για τη θρησκευτική εμπειρία. Όπως και ο Πλάτωνας, έτσι και ο Αριστοτέλης συνδέει τον εορτασμό με την παιδιά και τα δύο μαζί με το γέλιο. Αναφέρει πως στα πρώιμα χρόνια οι θυσίες και οι εορταστικές εκδηλώσεις ξεκινούσαν μετά το θερισμό, όταν οι άνθρωποι ήταν κουρασμένοι από τις αγροτικές εργασίες και ήθελαν να ξεφαντώσουν. Ο Θουκυδίδης δίνει έμφαση στο γεγονός ότι οι γιορτές ήταν κοινωνικοί μηχανισμοί που βοηθούσαν στην εξισορρόπηση περιόδων παραγωγικής δραστηριότητας.
Όμως, το νόημα του παιχνιδιού των ανθρώπων θα μπορούσε να χαθεί, δίχως το θεϊκό ακροατήριο προς το οποίο απευθύνεται. Για τους λυρικούς ποιητές, τον Ηρόδοτο και τον Αριστοφάνη η εορτή είναι γιορτασμός προς τιμήν κάποιου θεού, όπως, για παράδειγμα, τα αττικά Βραυρώνια ή τα αθηναϊκά Ανθεστήρια. Ο Πλάτωνας συνδυάζει την κοινωνική και τη θρησκευτική άποψη. Για αυτόν το παιχνίδι είναι μια σοβαρή θρησκευτική δραστηριότητα, που αντανακλά το κοσμικό παιχνίδι των θεών. Άλλωστε η θρησκευτική εστίαση των ελληνικών εορτασμών φαίνεται στην εστίασή τους σε συγκεκριμένα γεγονότα, στην κεντρική τελετή προς τιμήν του θεού, δηλαδή στη θυσία ή τα ιερά, στον αγώνα, στην πομπή ή το χορό.
Η ερμηνεία του θεϊκού και του ανθρώπινου στο χορό είναι εμφανής στην ουσία της λέξης χορός και του σχετικού ρήματος χορεύω, που σημαίνει χορεύω χορικό ή κυκλικό χορό. Ο χορός και τα παράγωγά του συνήθως χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τη χορογραφική δραστηριότητα θεοτήτων όπως ο Διόνυσος, ο Απόλλων ή η Άρτεμις. Στο ανθρώπινο πλαίσιο περιγράφουν έναν ιδιαίτερο τύπο συλλογικών χορών που συνήθως εκτελούνται σε κύκλο. Ενώ η γενική λέξη για το χορό στα αρχαία Ελληνικά είναι ορχούμαι και περιλαμβάνει όλους τους τύπους του χορού, δραματικούς, λατρευτικούς κ.λπ., το ρήμα χορεύω έχει μια περιορισμένη έννοια σύμφωνα με τον Μ. Βέγκνερ, στο έργο του Μουσική και Χορός^[4]. Ο Πίνδαρος περιορίζει ακόμη περισσότερο τη λέξη και την απευθύνει μόνο σε θεϊκά αρχέτυπα, όπως ο Απόλλων ή οι Μούσες. Όταν αναφέρεται σε ανθρώπινα επιτεύγματα, προτιμά τη λέξη κώμος^[5]. Επιπλέον, στην Αθήνα του 5ου αιώνα ο κυκλικός χορός ονομάζεται ιερά, ενώ οι συμμετέχοντες αναφέρονται ως όσιοι^[6].
Η λέξη χορός στην πρώιμη εξάμετρη ποίηση πολύ συχνά προσδιορίζει τον τόπο στον οποίο τελείται η λατρεία και τούτο είναι ιδιαίτερα σημαντικό. Οι Μούσες έχουν το δικό τους τόπο για χορό δίπλα στα θαυμαστά τους δώματα, στον Όλυμπο ή στον Ελικώνα^[7]. Οι Νύμφες χορεύουν σε κρυμμένους τόπους μέσα στις σπηλιές, όπως και η Ηώς στο νησί της, εκεί που ανατέλλει ο ήλιος^[8]. Χορευτικοί τόποι ήταν αφιερωμένοι σε διάφορες θεότητες, ανάμεσά τους και στην Αρτέμιδα. 'Ηταν τόποι συνάντησης για τους θνητούς και τους αθάνατους. Από έναν τέτοιο τόπο αφιερωμένο στην Αρτέμιδα ο Ερμής απήγαγε την Πολυμήλη, «την όμορφη στο χορό»^[9]. Όμως, η ιδέα ενός τόπου αφιερωμένου ειδικά στο χορό φαίνεται να έχει μινωική προέλευση. Αν και η μινωική Κρήτη ήταν πολύ διαφορετική ως προς τα πολιτισμικά της στοιχεία από την ηπειρωτική Ελλάδα, εντούτοις απόηχοι του μινωικού χορού στην ελληνική λογοτεχνία υπονοούν κάποια επίδραση^[10]. Μινωικές τοιχογραφίες της εποχής του ορείχαλκου δείχνουν πως οι χοροί στην Κρήτη γίνονταν σε τόπους φυσικής ομορφιάς, μέσα και γύρω από σπηλιές, σε συγκεκριμένα δέντρα, βωμούς και άλλα ιερά αντικείμενα κατάλληλα για την ιερή επιφάνεια μιας θεότητας. Η δύναμη του χορού να ελκύει μια ουράνια παρουσία φαίνεται στο χάραγμα του λίθου ενός δακτυλιδιού από την Κνωσσό. Ο τόπος του χορού είναι ένας αγρός με κρίνα. Τέσσερις θηλυκές μορφές έχουν τα χέρια υψωμένα σε χαιρετισμό και φαίνονται να κινούνται σε κυκλικό χορό. Ψηλά, πάνω από το έδαφος, μια πολύ μικρότερη θηλυκή μορφή υπερίπταται του χώρου. Τούτη η μορφή θεωρείται γενικά ως η θεά που ανταποκρίνεται στον επικλητικό χορό^[11].

Ο Χορός του Πολέμου και η Τελετή της Ενηλικίωσης

Ο χορός είναι τόσο παλιός όσο και ο πόλεμος. Από αρχαιοτάτων χρόνων υπήρξε μια αμοιβαία επιρροή ανάμεσα σε αυτές τις δύο σφαίρες δραστηριότητας. Υπάρχουν πολλοί τύποι πολεμικών χορών σε όλο τον κόσμο για όλων των ειδών τις δραστηριότητες. Ο χορός στην προκειμένη περίπτωση μπορεί να είναι μια φυσική και ψυχολογική προετοιμασία για τον πόλεμο. Μπορεί να είναι ευχαριστία για τη νίκη, μυητική τελετή ενηλικίωσης των εφήβων, αποτροπαϊκός ή μαγικός. Πολλές από αυτές τις ιδέες ενυπάρχουν στους ελληνικούς πολεμικούς χορούς. Οι Κουρήτες με το χορό τους έκρυβαν τα κλάματα του νήπιου Δία, αποτρέποντας το θάνατό του. Ο πυρρίχειος με τη σειρά του ήταν μια έκφραση της πολεμικής δραστηριότητας και έπαιζε σημαντικό ρόλο στην πολεμική εκπαίδευση ή τη λατρεία πολεμικών θεοτήτων.
Σε όλο τον ελληνικό κόσμο η αποφασιστική μετάβαση από την παιδική ηλικία στον ανδρισμό γινόταν μέσω της πολεμικής εκπαίδευσης. Ωστόσο, οι μουσικές ασκήσεις ήταν σημαντικές για την εκπαίδευση ενός στρατιώτη από την αρχαϊκή ακόμη περίοδο. Ο Έκτωρ στην Ιλιάδα καυχάται για τον τρόπο που χειρίζεται τα όπλα αλλά και για τον τρόπο με τον οποίο πλέκει τα μέτρα για τον Άρη στη μισητή μάχη. Η λέξη που χρησιμοποιεί είναι μέλπεσθαι, από τη μολπή, το χορικό τραγούδι και το χορό^[12]. Με τη σειρά του ο Τυρταίος στη Σπάρτη και άλλοι ποιητές της αρχαϊκής περιόδου έγραψαν ελεγειακά ποιήματα με στίχους που βοηθούσαν στην εξύψωση του μαχητικού πνεύματος των στρατιωτών στο πεδίο της μάχης^[13].
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η απόδοση των όπλων στους έφηβους ήταν μια ιεροφάνεια. Τα όπλα ήταν ιερά και ανήκαν στην πολιτεία, η οποία αποδίδοντάς τα τελετουργικά στους έφηβους, τους αναγνώριζε πλέον ως ενήλικες με όλα τα δικαίωματα και τις υποχρεώσεις που απέρρεαν από μια τέτοια διαδικασία. Ανάμεσα στις υποχρεώσεις των νεαρών εφήβων ήταν η εκτέλεση του πυρρίχειου, ενός πολεμικού χορού με όπλα, κατά τη διάρκεια του οποίου ο έφηβος κρινόταν για την ικανότητά του στο χειρισμό των όπλων που του πρόσφερε η πολιτεία^[14]. Αφέντρα του πυρρίχειου ήταν η θεά Αθηνά, εκείνη που γεννήθηκε αρματωμένη. Βέβαια όπλα δεν έφερε μόνον η Αθηνά. Οι Κύκλωπες παρείχαν στο Δία τα όπλα για την πρώτη πολεμική του πράξη. Η Γαία έδωσε στον Κρόνος το δρεπάνι, ενώ ο Άρης και η Άρτεμις εμφανίζονται κατά κανόνα αρματωμένοι. Συνεπώς, τα όπλα και η μάχη εμπλέκονται στον κοσμογονικό μύθο των Ελλήνων, γεγονός που ερμηνεύει τη θρησκευτική τους ένδυση σε τελετουργικά χορικά δρώμενα. Τα όπλα είναι τα μέσα για την προστασία του ιερού τόπου στον οποίο διεξάγεται ο χορός. Ωστόσο, αυτός ο ιερός τόπος είναι μεταφορικά η ίδια η πόλις ως ιδέα και ως πραγματικός τόπος.
Οι έφηβοι είναι γεννήματα της πόλης και ως τέτοια χρειάζεται να μυηθούν στα μυστικά της εύρρυθμης λειτουργίας της. 'Ενα από τα μυστικά είναι το γεγονός ότι είναι χτισμένη με βάση κάποια μουσικά μέτρα που θεμελιώνουν τις λειτουργίες της. 'Ενα άλλο μυστικό είναι η προάσπιση –με κάθε θυσία- της ύπαρξής της. Και ένα τελευταίο ότι συνδέεται θρησκευτικά με μια προστάτιδα θεότητα. Σημαντικό κομμάτι της λατρείας αυτής της θεότητας είναι ο χορός. Στον πυρρίχειο, λοιπόν, που ξεδιπλώνει την τελετουργία της ενηλικίωσης, ο έφηβος δεν έχει μόνον την υποχρέωση να επιδείξει τις φυσικές του ικανότητες, αλλά και τη λατρευτική του πρόθεση.
Βέβαια ανάλογες τελετές ενηλικίωσης υπάρχουν και για τις γυναίκες στην αρχαία Ελλάδα. Η σημαντικότερη ίσως ήταν τα Αρκτεία, ένας τελετουργικός γιορτασμός κατά τη διάρκεια του οποίου τα νεαρά κορίτσια, οι άρκτοι, με χορό και συλλογικές δραστηριότητες τελούσαν το μυστήριο της άρκτου, στην αττική λατρεία της Αρτέμιδας Βραυρωνίας. Εδώ ο χορός είναι το κεντρικό θέμα και δεν μπορεί να απομονωθεί ως μοναδιαίο στοιχείο. Στο χορό στηρίζονται οι μιμητικές όψεις του τελετουργικού παιχνιδιού, οι ρόλοι τους οποίους υποδύονται με προσωπεία τα κορίτσια, καθώς και η τελική μεταμόρφωση, που είναι ο απώτατος στόχος της τελετουργίας. Η αρχαιολόγος Χρ. Σουρβίνου-Ίνγουντ σε μια εικονογραφική μελέτη υποδεικνύει το γεγονός ότι σύμφωνα με τις εικόνες που μελέτησε οι «άρκτοι», τα νεαρά κορίτσια, δεν ήταν μικρότερα των πέντε ετών και μεγαλύτερα των δέκα. Τα μικρά κορίτσια εμφανίζονται ντυμένα, ενώ τα μεγαλύτερα γυμνά από τη μέση και πάνω. Ιδιαίτερη έμφαση έχει δοθεί στην απεικόνιση του εφηβικού στήθους, ως ενδεικτικού σημείου της μετάβασης από την παιδική ηλικία στην έμμηνο ρύση και τη βιολογική γονιμότητα^[15]. Έτσι, τα Αρκτεία ερμηνεύονται ως τελετουργία που αναπαριστά το τέλος της παιδικής ηλικίας και τη μετάβαση σε μια ηλικία στην οποία τα κορίτσια δείχνουν σημάδια πως είναι έτοιμα για το γάμο^[16].

Ο Νεκρικός Χορός

Όντας βιολογική μετάβαση, ο θάνατος είναι μια στιγμιαία διακοπή του κοσμικού και του κοινωνικού ρυθμού. Ο θάνατος δεν προβάλλει στη σκηνή ακριβώς με τον ίδιο τρόπο που το κάνει και η ζωή. Δεν είναι κάτι που ελέγχεται, όπως ο γάμος ή άλλες κοινωνικές εκδηλώσεις. Το ίδιο το γεγονός υπονοεί έναν αποχωρισμό ανάμεσα στους ζωντανούς και τους νεκρούς. Επιπλέον, η φθορά του υλικού σώματος κάνει το χάσμα ανάμεσα στους θνητούς ανθρώπους και τους θεούς ακόμη μεγαλύτερο. Συνεπώς, υπάρχει κάτι το απροσδιόριστο, το μυητικό, στη διαδικασία της κηδείας, μια διακοπή του χωροχρονικού συνεχούς, από την οποία επέρχεται σχετική αταξία, εξαιτίας των κληρονομικών ανταγωνισμών που πληγώνουν την κοινότητα. Ωστόσο, η έκφραση της θλίψης στην αρχαία Ελλάδα είναι ελεγχόμενη. Δεν είναι ένα αυθόρμητο ξέσπασμα συναισθημάτων. Υπάρχει ειδικά σχεδιασμένη και τελετουργικά εκφραζόμενη συμπεριφορά σε κάθε στάδιο του θρήνου για τους συγγενείς και τις επαγγελματίες –όπως αναφέρεται στον Πλάτωνα- θρηνωδούς^[17]. Η διακοπή του συνεχούς φαίνεται και στη χορική έκφραση. Στον τελετουργικό θρήνο δεν παρασύρεται όλο το σώμα σε ρυθμική κίνηση. Η κίνηση επικεντρώνεται στο άνω τμήμα του σώματος, στο στήθος και το κεφάλι, γενόμενη έτσι περισσότερο χειρονομία παρά πραγματικός χορός^[18]. Η διακοπή της τάξης αποδίδεται περισσότερο από τις γυναίκες, οι οποίες στην έκφραση του θρήνου τους συγκρίνονται με τη φρενίτιδα του οργιαστικού χορού των μαινάδων. Η Ανδρομάχη, μαθαίνοντας το θάνατο του συζύγου της μάνιασε σαν μαινάδα^[19]. Σε αρκετές αναπαραστάσεις από αγγεία προσφορών απεικονίζονται γυναίκες σε χειρονομίες θρήνου, οι οποίες συνδέονται εικονογραφικά με την κίνηση των μαινάδων, οι οποίες εμπλέκονται στη βίαιη δραστηριότητα του σπαραγμού ενός ζώου.
Διαφορετική είναι η εικόνα στην τελετουργική ταφή του ηρωικού νεκρού. Ο Αχιλλέας διατάζει τους Μυρμιδόνες να κυκλώσουν το σώμα του νεκρού αρχηγού^[20]. Ο ίδιος τοποθετεί το χέρι του στο στήθος του συντρόφου του και ξεκινά το θρήνο^[21]. Ιδιαίτερα εντέλλει να μη λύσουν τα άλογά τους από τα πολεμικά άρματα, αλλά να έρθουν όσο κοντύτερα γίνεται μαζί με τα άλογα και να κυκλώσουν το σώμα του Πάτροκλου τρεις φορές. Τούτη η διαδικασία είναι γενικά μια μαγική πράξη εξαγνισμού. Καθώς περιφέρονται, γίνονται όλοι ένας κύκλος, μία ενότητα με τον Αχιλλέα επικεφαλής. Ο κυκλικός χορός είνqι εδώ μια υπενθύμιση της συντροφικότητας των πολεμιστών, αλλά και μια πράξη καθιέρωσης συνόρων, τα οποία κανείς δεν μπορεί να διαβεί και να ατιμάσει το νεκρό. Αν και στην Ιλιάδα τούτη η πράξη δεν περιγράφεται ως χορός, εντούτοις ο Αριστοτέλης αναφέρει πως ο πυρρίχειος στην πραγματικότητα προήλθε από τον Αχιλλέα, που χόρεψε ένοπλος γύρω από το νεκρό σύντροφό του.

Διόνυσος, Παν, Απόλλων

Ο Διόνυσος, ο Παν και ο Απόλλων είναι τρεις θεότητες με εντελώς διαφορετικά χαρακτηριστικά. Ο Πάνας είναι φιλόκροτος^[22], του αρέσουν δηλαδή οι κρότοι. Ο Απόλλωνας είναι προσωποποίηση της ηρεμίας και της θεϊκής υπεροχής. Ο Διόνυσος με τη σειρά του διαθέτει μια οργιαστική φύση. Ωστόσο και οι τρεις έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό. Λειτουργούν ως χορηγοί για τις οντότητες που τους περιβάλλουν. Ο Διόνυσος με τις Μαινάδες του, ο Απόλλων με τις Μούσες και ο Πάνας με τις Νύμφες αντιπροσωπεύουν τρεις διαφορετικές εκφράσεις του χορού. Ο Πίνδαρος αποκαλεί τον Πάνα χορευτάν τελειότατον^[23], δηλαδή τον πιο ολοκληρωμένο χορευτή. Ο Πλάτωνας βλέπει στον Διόνυσο ένα μυητή και εξαγνιστή και ο Αριστοτέλης στον Απόλλωνα ένα χορηγό της ζωής. Τρεις διαφορετικοί θίασοι με διαφορετικό προορισμό. Η διονυσιακή χορική φρενίτιδα φέρνει στο προσκήνιο της συνείδησης όλες τις κρυμμένες δυνάμεις του ασυνείδητου κόσμου, για να εξαγνιστούν στο ηλιακό φως και να γίνουν τμήματα μιας ολοκληρωμένης ύπαρξης. Η απολλώνεια ηρεμία του κέντρου αντανακλάται στο χορό των Μουσών, ενώ ο Πάνας εκφράζει το φυσικό του βασίλειο, από τα λειβάδια ως τις μακρινές κορυφές, απ' όπου μπορεί να εποπτεύει το κοπάδι του.
Με βάση τα παραπάνω αρχέτυπα μπορούμε να διακρίνουμε και διαφορετικά μονοπάτια της κοσμικής εξέλιξης, αντανάκλαση των οποίων ήταν οι γήινοι χοροί που τελούνταν χάριν των μυστηρίων, της ιδιωτικής ζωής και της προστασίας της κοινωνικής τάξης μέσα στα όρια μιας πόλης. Ο Πάνας είναι συμμέτοχος. Αρνείται να μείνει έξω από το χορό, αντιπροσωπεύοντας έτσι την καθολική ουσία της ζωής που βρίσκεται σε κάθε μορφή του εκδηλωμένου κόσμου. Ο Διόνυσος φέρνει σε επαφή την ύπαρξή μας με τα δυσθεώρητα βάθη της, μυώντας τον άνθρωπο στα μυστηριακά παιχνίδια των θεών. Ο Απόλλωνας στέκει απόμακρος στον Όλυμπο, δείχνοντας το δρόμο στους θνητούς. Το δρόμο που οδηγεί στην αθανασία και την ολοκλήρωση.

1. ^ Jane Elen Harison, Τελετουργικά Δρώμενα στην Αρχαία Ελληνική Θρησκεία, (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), Ιάμβλιχος, Αθήνα 1997: 45-47.
2. ^ Πλάτωνος Νόμοι, 673a, 803e.
3. ^ Ομηρικός Ύμνος είς Απόλλωνα, 149-150
4. ^ Περισσότερα για το όρχησις και το μολπή βλ. Wegner M., Music und Tanz, Gottingen, 1968:40-44
5. ^ Πίνδαρου Ωδαί, 14,9. Επίσης, Heath M. “ Receiving the Komos: The Context and Performance on Epinician”, στο AJA, 109 (1988):183-4.
6. ^ Ευριπίδη, Τρωάδαι, 328, όπου η Κασσάνδρα αποκαλεί τον χορό όσιο.
7. ^ Ησίοδου, Θεογονία, 2-8, 63.
8. ^ Ομήρου, Οδύσσεια, 12.318.
9. ^ Ομήρου, Ιλιάδα, 18.183.
10. ^ Στο ίδιο, 18.592.
11. ^ Περισσότερα βλ. Cain C.D., “Dancing in the Dark: Deconstructing an Narrative of Epiphany on the Isopata Ring” στο AJA, 105 (2001): 27-49
12. ^ Ομήρου, Ιλιάδα, 7.237-41.
13. ^ Τυρταίου, αποσπ. 11W.
14. ^ Bλ. επίσης Connor W.R., “Early Greek Land Warfare as Symbolic Expression”, στο P&P, 119 (1988): 3-29.
15. ^ Sourvinou-Inwood C., Studies in Girls Transitions, (Athens, 1968): 15-20.
16. ^ Στο ίδιο 60-61.
17. ^ Πλάτωνος, Νόμοι, 800de.
18. ^ Στο ίδιο, 814e.
19. ^ Ομήρου, Ιλιάδα, 22.460
20. ^ Στο ίδιο, 23.7-8, 13-14
21. ^ Στο ίδιο 23.16-17
22. ^ Αισχύλου, Πέρσαι, 448.
23. ^ Πίνδαρου, αποσπ., 99SM

τα κεριά στις τελετές μας

Οι λίθοι στην αστρολογία

Οι λίθοι έχουν παίξει ένα σημαντικό ρόλο στην αστρολογία δίνοντας θετική και αρνητική επιρροή, σύμφωνα με τον πλανήτη τους. Η επιλογή των λίθων γίνεται με προσεκτική εκτίμηση του γενέθλιου χάρτη. Ο κανόνας είναι πως ένας καλά επιλεγμένος λίθος θα δώσει τη μέγιστη θετική επίδρασή του μέσα από τις κοσμικές ακτίνες του.
Η επίδραση των διάφορων οργανικών πολύτιμων λίθων στο ανθρώπινο σώμα ερευνήθηκε τα παλιά χρόνια από τους αστρολόγους. Από τότε που έχουν βρεθεί ακόμα και θεραπείες με λίθους. Η επίδρασή τους είναι κατά βάση μέσω των ενεργειακών δονήσεων που δημιουργούν όταν φοριούνται στο σώμα και επίσης μέσω του χρώματός των, κάτι που έχει αποδειχθεί επιστημονικά και τεκμηριωθεί με τις διάφορες συχνότητες των ενεργειακών δονήσεων που εκπέμπονται από τα οργανικά πετρώματα των πολύτιμων και ημιπολύτιμων λίθων. Ποικίλλουν από τους λίθους σε λίθους οι ενεργειακές δονήσεις, οι οποίες αντισταθμίζουν τη δυσαναλογία του ανθρώπινου σώματος, λόγω ανεπάρκειας ή έλλειψης ισορροπίας των βασικών στοιχείων, δηλαδή της Γης, του Αέρα, του Πυρός, του Ύδατος και του Αιθέρα.
Ακολουθούν πίνακες, οι οποίοι προέκυψαν από προσωπική μου πείρα και εκτενή πρακτική εφαρμογή, για τους πλανήτες και τα στοιχεία και για τα ζώδια και τους μήνες.

Οι πλανήτες

Ήλιος 
Είναι χρήσιμος στα νομικά θέματα, τη θεραπεία, την προστασία, την επιτυχία, τη μαγική ενέργεια και τη φυσική ενέργεια.
Οι λίθοι είναι: ήλεκτρο, πορτοκαλί καλκίτης, καρνεόλιο, ορεία κρύσταλλος, μάτι της τίγρης, τοπάζιο.

Σελήνη
Είναι χρήσιμη στις εργασίες που περιλαμβάνουν τον ύπνο, τα προφητικά όνειρα, την κηπουρική, την αγάπη, τη θεραπεία, τη θάλασσα, το σπίτι, τη γονιμότητα, την ειρήνη, τον οίκτο και την πνευματικότητα.
Οι λίθοι είναι: ακουαμαρίνα, βήρυλλος, χαλκηδόνιος, ορεία κρύσταλλος, σεληνόλιθος, φίλντισι.

Αφροδίτη 
Είναι για εργασίες που προωθούν την αγάπη, την πίστη, τη συμφιλίωση, τις ανταλλαγές, την ομορφιά, τη νεολαία, τη χαρά, την ευτυχία, την ευχαρίστηση, τη φιλία, τον οίκτο, την περισυλλογή. Επίσης για έργα που περιλαμβάνουν τις γυναίκες.
Οι λίθοι είναι: Αζουρίτης, γαλάζιος ή ροζ ή πράσινος καλκίτης, μάτι της γάτας, χρυσοπράσιο, μαλαχίτης, περίδοτο, σοδάλιθος, τουρμαλίνης, τουρκουάζ,

Άρης
Είναι χρήσιμος για το θάρρος, την επιθετικότητα, για θεραπεία μετά από τη χειρουργική επέμβαση, τη σωματική δύναμη, την πολιτική, τη σεξουαλική ενέργεια, τον εξορκισμό, την προστασία, την αμυντική μαγεία και τα τελετουργικά που περιλαμβάνουν άνδρες.
Οι λίθοι είναι: άσβεστος, ηλιοτρόπιο, γρανάτης, κόκκινος ίασπις, όνυχας, ρουμπίνιο, σαρδόνυξ, κόκκινος τουρμαλίνης.

Δίας
Είναι καλός για την πνευματικότητα, την περισυλλογή, τον ψυχισμό και τα θρησκευτικά τελετουργικά.
Οι λίθοι είναι: αμέθυστος, σαγιλίτης.

Κρόνος
Οι λίθοι είναι καλοί για να στηρίξουν, να θεμελιώσουν, να κεντράρουν, να προστατεύσουν, να καθαρίσουν και να φέρουν τύχη.  
Οι λίθοι είναι:  οψιδιανός, αιματίτης, καστανός ίασπις, γαγάτης, όχυχας, σερπεντίνης, μαύρος τουρμαλίνης.

Ερμής
Είναι χρήσιμος για την ενίσχυση των διανοητικών δυνάμεων, της ευγλωττίας, της μαντικής, της μελέτης, της βελτίωσης του Εγώ, της επικοινωνίας, των ταξιδιών και της φρόνησης.  
Οι λίθοι είναι:  αχάτης, αβεντουρίνης, ποικιλόχρωμος ίασπις.  

Τα Στοιχεία
 
Αέρας 
Ο αέρας είναι το στοιχείο της επικοινωνίας, του ταξιδιού, και της διάνοιας.  
Οι λίθοι είναι: αβεντουρίνης, ποικιλόχρωμος ίασπις, ελαφρόπετρα.

Πυρ 
Οι λίθοι του πυρός χρησιμοποιούνται για την προστασία, την αμυντική μαγική, τη σωματική δύναμη, τη μαγική ενέργεια, το θάρρος, την τροφοδότηση (όπως η δίαιτα), και τον καθαρισμό.
Οι λίθοι είναι: ραβδωτός αχάτης, μαύρος αχάτης, καφετί αχάτης, κόκκινος αχάτης, ήλεκτρο, οψιδιανός, άσβεστος, ηλιοτρόπιο, καρνεόλιο, κιτρίνης, ορεία κρύσταλλος, αιματίτης, κόκκινος ίασπις, όνυχας, ρουμπίνιο, σαρδόνυχας, σερπεντίνης, μάτι της τίγρης, τοπάζιο, κόκκινος τουρμαλίνης.

Ύδωρ 
Οι λίθοι αυτού του στοιχείου χρησιμοποιούνται στα τελετουργικά αγάπης και σε εκείνα για τη θεραπεία, τον οίκτο, τη συμφιλίωση, τη φιλία, τον καθαρισμό, την ηρεμία ενάντια στο άγχος, την ειρήνη, τον ύπνο, τα όνειρα και τον ψυχισμό. 
Οι λίθοι είναι: αμέθυστος, ακουαμαρίνα, αζουρίτης, βήρυλλος, κυανός καλκίτης, χαλκηδόνιος, χρυσόκολλα, ορεία κρύσταλλος, νεφρίτης, λαζούριος, σεληνόλιθος, σοδάλιθος, κυανός τουρμαλίνης, πράσινος τουρμαλίνης και ροζ τουρμαλίνης.

Γη
Οι σχετικοί λίθοι αυτού του στοιχείου είναι χρήσιμοι στην προώθηση της ειρήνης, στη στήριξη και στο κεντράρισμα των ενεργειών, της γονιμότητας, των χρημάτων, της επιχειρησιακής επιτυχίας, της σταθερότητας, της κηπουρικής και της γεωργίας.
Οι λίθοι είναι: πράσινος αχάτης, βρυώδης αχάτης, πράσινος καλκίτης, μάτι της γάτας, χρυσοπράσιο, σμάραγδος, καφετί ίασπις, πράσινος ίασπις, μαλαχίτης, περίδοτο, μαύρος τουρμαλίνης, πράσινος τουρμαλίνης, τουρκουάζ.

Τα ζώδια
Κριός. Τυχερός λίθος το Καρνεόλιο. Οι αρχαίοι Αιγύπτιοι είχαν μεγάλη εκτίμηση στο λίθο αυτό. Στη Βίβλο των Νεκρών αναφέρεται πως τον έβαζαν μαζί με το νεκρό σαν προστασία στο ταξίδι του. Συνδέεται με την τύχη και την προστασία. Επίσης με το σημείο της Ανατολής.

Ταύρος. Τυχερός λίθος είναι ο Ροδόχρωμος Χαλαζίας, που φέρνει αγάπη και ζεστασιά. Οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι τον χρησιμοποιούσαν στους όρκους της αγάπης και του έρωτα. Φέρνει σε επαφή τις ανθρώπινες υπάρξεις και δίνει αρμονία στην επικοινωνία.

Δίδυμοι. Τυχερός λίθος είναι το Μάτι της Τίγρης. Οι Άραβες και οι Έλληνες τίμησαν πολύ τούτον το λίθο. Φέρνει ζωή σε όσους ανήκουν στο νερό. Ακόμα, φέρνει τύχη στο σπίτι.

Καρκίνος. Τυχερός λίθος είναι ο Νεφρίτης. Φέρνει τύχη, φρόνηση και δικαιοσύνη.

Λέων. Τυχερός λίθος είναι η Ορεία Κρύσταλλος. Προστατεύει τα παιδιά από κάθε κακό. Ακόμα βοηθά στο διαλογισμό και την αυτοσυγκέντρωση. Εξασφαλίζει προστασία από κακοτυχία απομακρύνοντάς την.

Παρθένος. Τυχερός λίθος είναι ο Κιτρίνης. Διασώζει όποιον τον φορά από ξαφνικούς κινδύνους στη ζωή αναφορικά στη σωματική ακεραιότητα.

Ζυγός. Τυχερός λίθος είναι ο Οψιδιανός. Εξομαλύνει τους καυγάδες και τις έριδες. Βοηθά και ελευθερώνει τα συναισθήματα αγάπης.

Σκορπιός. Τυχερός λίθος είναι ο Αιματίτης. Οι αρχαίοι Αιγύπτιοι θαύμαζαν τον Αιματίτη σαν ένα λίθο που δίνει ειρήνη και φανερώνει τα απόκρυφα. Για αυτό έβαζαν στον τάφο ένα σκαραβαίο από Αιματίτη. Εκτιμάται σαν πολύ σπουδαίος λίθος. Δίνει εκτός των άλλων, επιτυχία, καλή τύχη στο σπίτι και φίλους.

Τοξότης. Τυχερός λίθος είναι ο Σοδάλιθος. Στην αρχαία Ελλάδα έλεγαν πως ήταν από σόδα και πέτρα. Ο λίθος προσφέρει υγεία και ευαισθησία. Εναρμονίζει το ενεργειακό πεδίο του ανθρώπου.

Αιγόκερως. Τυχερός λίθος είναι ο Βρυώδης Αχάτης. Οι Άραβες του προδίδουν την ικανότητα της διάκρισης της αληθινής από την ψεύτικη φιλία, μεταξύ των ανθρώπων. Εκτιμάται πως φέρνει σε όποιον τον φορά τύχη στους αριθμούς και στα τυχερά παιχνίδια.

Υδροχόος. Τυχερός λίθος είναι ο Αμαζωνίτης. Φέρνει πλούτο και αφθονία.

Ιχθείς. Τυχερός λίθος είναι ο Σαγενίτης. Παρέχει ενέργεια σε όλα τα Κέντρα. Λέγεται πως δίνει τρεις φορές τύχη την ημέρα.

Οι μήνες
Για τους μήνες του έτους και σε συνοπτική αναφορά λειτουργούν οι λίθοι:

Ιανουάριος. Τυχερός λίθος είναι ο μαύρος Όνυχας. Στη μέση ηλικία δίνει αίσθηση της ευθύνης. Αντιπροσωπεύει την ισχύ και την προώθηση ενός υγιούς εγωισμού.

Φεβρουάριος. Τυχερός λίθος είναι ο Αραγωνίτης. Προωθεί μια γρήγορη διανοητική ανάπτυξη.

Μάρτιος. Τυχερός λίθος είναι ο Αμέθυστος. Ενισχύει την αίσθηση της δικαιοσύνης και φέρνει τιμιότητα.

Απρίλιος. Τυχερός λίθος είναι ο Ίασπις. Ενισχύει και ενδυναμώνει το θάρρος και τη δύναμη της θέλησης.

Μάιος. Τυχερός λίθος είναι ο Αβεντουρίνης. Προωθεί τη χαλάρωση και την αποκατάσταση.

Ιούνιος. Τυχερός λίθος είναι το Μάτι της Τίγρης. Βοηθά στη διατήρηση της μνήμης.

Ιούλιος. Τυχερός λίθος είναι το Ροζ Χαλαζίας. Βοηθά στην προώθηση της δυνατότητας για ρομαντισμό.

Αύγουστος. Τυχερός λίθος είναι η Ορεία Κρύσταλλος. Ο αγνός και καθαρός Χαλαζίας. Προάγει την αντίληψη, την ενόραση και την κατανόηση.

Σεπτέμβριος. Τυχερός λίθος είναι το Καρνεόλιο. Δίνει θάρρος και σταθερότητα.

Οκτώβριος. Τυχερός λίθος είναι ο Σερπεντίτης (Οφίτης). Βοηθά ενάντια στο άγχος. Χρησιμοποιείται στην αυτοσυγκέντρωση και το διαλογισμό.

Νοέμβριος. Τυχερός λίθος είναι ο Οψιδιανός (Οψιανός). Χρησιμοποιείται σαν βοήθημα στις μαγικές ενέργειες και εργασίες. Ζωηρεύει και εκτείνει τη συνείδηση και την επίγνωση.

Δεκέμβριος. Τυχερός λίθος είναι ο Σοδάλιθος. Προάγει το αληθινό στήριγμα της ζωής. Επίσης κάνει σταθερά τα προσωπικά συναισθήματα και βοηθά την έκφρασή τους.

Ανεξάρτητα από τα πιο πάνω, καθολικά, ο λίθος Τουρκουάζ επιδρά σε κάθε μήνα και ζώδιο, θετικά. Επίσης το Ήλεκτρο χαρακτηρίζεται σαν το κατ’ εξοχήν φυσικό φυλακτό για την παιδική ηλικία. Ακόμα, το μαύρο Κοράλλι είναι για προστασία ενάντια σε κάθε είδους μαγείας και πιο συγκεκριμένα της «μαύρης» μαγείας.

Πώς και γιατί επηρεάζει ακόμα τον κόσμο μας η πρώιμη διάκριση τής Εκκλησίας σε βάρος τών γυναικών

http://www.religionandgender.org/index.php/rg/article/view/URN%3ANBN%3ANL%3AUI%3A10-1-114486/pdf_1
Πώς και γιατί επηρεάζει ακόμα τον κόσμο μας η πρώιμη διάκριση τής Εκκλησίας σε βάρος τών γυναικών; Παρουσίαση καινούριου βιβλίου

Catachresis in Côte d’Ivoire: Female Genital Power in Religious Ritual and Political Resistance

Laura S. Grillo

URN:NBN:NL:UI:10-1-114481

Abstract

Ivoirian women vehemently protest the violence and calamity of civil war by deploying an embodied rhetoric of ritual, appealing to the traditional religious concept of “Female Genital Power”. I propose that their imagistic resistance to the postcolonial state represents a catachresis, with a few interesting twists. Most salient is that what women reinscribe onto the political scene is not as a feature of the imperial culture but the concept-metaphors of indigenous religion, and especially the image of Woman as the source of moral and spiritual power from which proceeds all political, religious, and juridical authority. Whereas the logocentrism of the academy, and postcolonial theory in particular, leads to aporia, ritual remands scholars into the situation of the actual world, where women are actively engaged in self-representation that both defies projected depictions of them and rejects their absence from state conceptions of power.

Καινούρια σπουδαία ταινία

24th October 2013, 6.30pm
Lighthouse Cinema, Smithfield, Dublin 7

You are warmly invited to a free film screening of

Weapon of War

The screening will be followed by a panel discussion, Q&A and reception.

Panel will include:

• Femke van Velzen: Documentary film-maker; Director of numerous award winning documentaries including ‘Weapon of War’.
• Dearbhla Glynn: Documentary film-maker; Director of the award winning ‘The Value of Women in the Congo’.
• Salome Mbugua: CEO, AkiDwA.

Weapon of War

Weapon of War is an award-winning film honored by Amnesty International. It journeys to the Democratic Republic of Congo (DRC) where after decades of conflict between rebels and government forces, Congolese women and girls have fallen victim to rape on a massive scale; with the numbers continuing to rise. The film journeys to the heart of the crisis, where through personal interviews with soldiers and former combatants we meet the perpetrators and hear their shocking testimony about rape. One of the first things that becomes apparent from the confessions of these men is that, as was the case before the war, discrimination against women and girls underlies the violence towards them. Please note: This film contains scenes some viewers may find disturbing.

How can sexuality lead to slavery?

How does our society treat the victims of human trafficking?

What is freedom and what is exploitation? Where do we draw the line?

What can our reaction as Christian students be?

Are you willing to take a risk to be in solidarity with the victims?

Human trafficking is the second biggest and the fastest growing sort of organised crime. Each year, much more than 100,000 women, men and children are trafficked in Europe and billions of Euros are made of the forced labour of these victims of human trafficking. Yet there is still little awareness on the topic.

Therefore let’s investigate answers and find more questions! Join students from across Europe under the shade of the beautiful Austrian Alps for six days!

We will discuss topics including:

• Sexuality and society
• Forced labour
• Sex trafficking around Europe
• Prostitution and legality
• Our responsibility

Through lectures, bible study, an excursion, workshops and story-telling we will approach the sensitive and diverse theme of human trafficking in Europe. We will learn more about the scale of the problem and its different forms in different regions in Europe. Further, we will meet with members of local charity organisations and victims of human trafficking, to understand the topic as a concrete experience.

During the conference we will create a campaign to raise awareness among our local communities and officials.  The programme will also allow to experience and integrate the information learnt with innovative techniques like walking meditation and biblio-drama.

Students from all faith backgrounds are welcome to join our conference. There will be Christian prayer and worship each day that everyone is welcome to participate in as they feel comfortable. Check the draft agenda of the conference!

Deadline for applications is PROLONGED till 27 September! 

Please see the Financial Policy BEFORE Applying. Tips on Fundraising for your travel and participation fee can be found here.

Support young people coming to the conference by donating WSCF-E now!

WSCF Europe Tragerverein e.V. 
Name of the Bank: Evangelische Kreditgenossenschaft Kassel e.G.
Place of the Bank: Kassel
Bankleitzahl (BLZ) (= Bank Identification Number): 520 604 10
Account Number: 000 660 1383
IBAN: DE03520604100006601383
BIC: GENODEF1 EK1

Your support will contribute to the costs associated with conferences as well as the European Regional Committee that makes these events happen, connects the federation together and works to build an Ecumenical movement in Europe.

Στοιχειώδης Βιβλιογραφία για τη Θεά

Ευρώπη

      Campbell Joseph. Oriental Mythology. 1973 London
      Driver Godfrey. Canaanite Myths and Legends. 1956-71; T&T Clark Edinburgh
      Graves, Robert. The White Goddess. 1961. Faber & Faber London
      Monaghan Patricia. Women in Myth and Legend. 1981 Junction Books London
      New Larousse Encyclopaedia of Mythology. 1973. Book Club Associates, London
      Walker Barbara .The Woman's Encyclopedia of Myths and Secrets. 1981.
      Harper & Row. San Francisco
      © Asphodel P. Long (unpublished, 1999)
Ορφικοί Ύμνοι

      1. M.J.Vermaseren. Cybele and Attis. The Myth and the Cult. Thames &  Hudson, London 1977 p.186.
      2. See W.K.C.Guthrie. Orpheus and the Greek Religion. Methuen, London,       1935/52. p. 257ff.
      3. The Hymns of Orpheus. Μετάφραση by Thomas Taylor and collected in   "Thomas Taylor the Platonist", επιμέλεια Kathleen Raine και  G.M. Harper,     RKP, London, 1969 (Taylor lived 1758-1835)
      4. Vermaseren όπως παραπάνω, σελ. 10
      5. ,, ,, p. 11 quoting Callimachus Hymn to Demeter, επιμέλεια  E. Cohen.
      6. ,, ,, P. 10
      }7. Apostolos N. Athanassakis. The Homeric Hymns, John Hopkins University       Press. Baltimore & London. 1976.
      © Asphodel P. Long (Arachne 9, 1989)

Η Λευκή Θεά Πρόκληση ή Έμπνευση; Η Λευκή Θεά στον σύγχρονο φεμινισμό και τις γυναικείες σπουδές

Επιλεγμένη Βιβλιογραφία
Billington, Sandra & Green, Miranda The Concept of the Goddess Routledge 1996
Christ, Carol P. The Rebirth of the Goddess Harper Collins San Francisco 1997
 Conkey, Margaret & Tringham, Ruth Archaeology & the Goddess : in Feminisms  in the Academy. Stanton D.C. & Stewart A.J. (επιμέλ.) Univ of Michigan  1995:199-247
 Davidson, Hilda E. The Role of the Northern Goddess. Routledge 1998
 Davis, Elizabeth G. The First Sex. Penguin . London 1975
 Eller, Cynthia Living in the Lap of the Goddess. Beacon Press, Boston, 1993/1995
 Firla, Ian Foreword to White Goddess Conference Programme, Sept. 1998.
 Frymer-Kensky, Tikva In the Wake of the Goddesses. Free Press NY 1992
 Gimbutas, Marija The Language of the Goddess Harper & Row San    Francisco ,1989
  ____ The Civilisation of the Goddess Harper & Row SF 1991      Goldenburg, Naomi Changing of the Gods. Beacon Press Boston. 1979
 Graves, Robert & Patai, Raphael Hebrew Myths: the Book of Genesis.       Doubleday NY 1963
 Hurtado, Larry (ed) Goddesses in Religions and Modern Debate. Scholars  Press Atlanta 1990
 Hutton, Ronald The Neolithic great goddess: a study in modern tradition.     in Antiquity 1997 :91-99
LaMonte, Willow (ed) Goddessing Regenerated, Malta. Spring 1998      Long, Asphodel P. In a Chariot Drawn by Lions:the search for the female in  deity The Womens Press 1992
 Long, Asphodel P. The One and The Many: the Great Goddess  Revisited:Feminist Theology :May 1997:13-29
  ____ The Goddess Movement in Britain Today Feminist Theology .Jan 1994:11-39
   _____ Asherah, The Tree of Life and the Menorah BISFT Sophia Paper no. 1  Neath 1998
Matthews, Caitlin Sophia Goddess of Wisdom: the divine feminine from black  goddess to world soul. Mandala London 1991
 McCance, Dawne Understandings of "The Goddess" in contemporary feminist  scholarship . in: Hurtado , L. (ed) 1990
McCrickard, Janet Eclipse of the Sun: an investigation into sun and moon  myths. Gothic Image Publications. Glastonbury 1990
Monaghan ,Patricia O Mother Sun! a new view of the Feminine. Crossing     Press Freedom CA 1994
Matriarchy Study Group Goddess Shrew. London 1977 ---- The Politics of Matriarchy London 1978
 Olson, Carl The Book of the Goddess Past and Present Crossroad NY 1995
Pearson, J., Roberts, R. & Samuels, G.(επιμέλ.) Nature Religion Today      Edinburgh Univ. Press 1998
Raphael, Melissa Thealogy & Embodiment Sheffield Academic Press 1997
Ruether, Rosemary R. Sexism and God Talk SCM Press 1983     
Schussler Fiorenza, E. In Memory of Her Crossroad NY 1983
  ---- But She Said Beacon Boston 1992
 
Arthur, Rose H. The Wisdom Goddess: feminine motifs in eight Nag Hammadi  Documents. University Press of America. 1984.
Ashe, Geoffrey. The Virgin. 1976
Bernal, Martin. Black Athena: The Afro-Asiatic Roots of classical       civilisation. τόμοι 1 & 2. 1987/1991
 Durdin-Robertson, Lawrence. The Goddesses of Chaldea, Syria and Egypt.  Cesara Publications Eire. 1975
  Engelsman, Joan C. (γιά τη μετάφραση του Ύμνου της Ίσιδος σχετικά με την αυτοεκτίμηση) The   Feminine Dimension of the Divine. 1979
  Fox, Matthew. Original Blessing: a primer in Creation Spirituality. 1987
  Gadon, Elinor. The Once and Future Goddess. 1989
  Gage, Matilda J. Woman, Church and State. Persephone Press ανατύπωση . 1980
  Gimbutas, Marija. Goddess and Gods of Old Europe. 1982 (και άλλα της ίδιας συγγραφέως)
      Gleason, Judith. Oya: In Praise of an African Goddess. 1987
      Graves, Robert. The White Goddess. Faber. 1948.
      Graves, Robert. (μετάφρ.) The Golden Ass. (Lucius Apuleius) Penguin.
      1950
      Grey, Mary. The Wisdom of Fools? Seeking Redemption for Today. 1989
      Griffin, Susan. Woman and Nature. 1978
      Idowu, E.B. African Traditional Religion. SCM. 1973
      King, Ursula. Women and Spirituality. 1989,1993
      Long, A.P. In a Chariot Drawn by Lions. The Womens Press.1992
      Matthews, Caitlin. Sophia, Goddess of Wisdom: the divine feminine from  black goddess to world soul. Mandala. 1991
      Meyerowitz Eva. Akan Traditions of Origin. 1952
      Meyerowitz Eva. And yet Women Once Ruled Supreme. Pamphlet Press. 1986
      Meyerowitz Eva. The Akan of Ghana, Their Ancient Beliefs. 1958
      Meyerowitz Eva. The Divine Kingship in Ghana and Ancient Egypt. Faber. 1960
      Meyerowitz Eva. The Sacred State of the Akan. Faber. 1951
      Pagels Elaine. Adam, Eve and the Serpent .1988
      Pagels Elaine. The Gnostic Gospels. 1979
      Parrinder, E.G. West African Religions. 1949/61
      Patai Raphael. The Hebrew Goddess. 1967, 1978, 199O
      Pirani A. The Absent Mother: Restoring the Goddess to Judaism and
      Christianity. Mandala. 1991
      Plant, Judith (επιμέλεια). Healing the Wounds: the promise of Eco- feminism. 1989
      Pritchard, J. B. The Ancient Near East. Τόμοι 1 & 2. 1958
      Rattray R.S. Religion and Art in Ashanti. OUP. 1927/59.
      Robinson James (επιμέλεια). The Nag Hammadi Library in English. 1977, 1988.
      Robinson, James. The Future of our Religious Past. SCM. 1964
      Sandars, Nancy (μετάφραση). Poems of Heaven and Hell from Ancient
      Mesopotamia. Penguin. 1971.
      Sandars, Nancy (μετάφραση). The Epic of Gilgamesh. London. 1960.
      Scholem Gershom. Kabbalah. 1974
      Schussler Fiorenza Elisabeth. Bread Not Stone: the challenge of feminist  biblical interpretation. 1984
      Schussler Fiorenza Elisabeth. Searching the Scriptures, τόμοι1 & 2. 1993 &  1995.
      Shiva, Vandana. Staying Alive: women, ecology and development. 1988
      Teish, Luisah. Jambalaya. 1987
      Trible, Phyllis God and the Rhetoric of Sexuality. PA. 1978
      von Kellenbach, Katharina. Anti-Judaism in Feminist Religious Writings.  Scholars Press. 1994.
      West. Martin L. The Orphic Hymns. Clarendon. 1984
      Wilken, Robert (επιμέλεια). Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity.  1975
      Winton Thomas D. Documents from Old Testament Times. 1961
      Witt Reginald. Isis in the Graeco-Roman World. Thames & Hudson London. 1971
      Wolkstein Diane & Kramer S.N. Inanna, Queen of Heaven and Earth. 1983
      Course Outline © Asphodel P. Long 1995

Ασερά, το Δέντρο της Ζωής και η Μενορά: Συνέχεια μιάς Θεάς; Ιουδαϊκό Σύμβολο;
      
Επιλεγμένη Βιβλιογραφία
Ackroyd, Peter. 'Goddesses,Women and Jezebel' in A. Cameron & A. Kuhrt (eds) Images of Women in Antiquity. Croom Helm, London, 1983
Albright, W. F. Goddess of Life and Wisdom. Hebraica 36, 1920 pp 258-394.
Beck. P. The Drawings from Horvat Teiman (Kuntillet Ajrud) . Tel Aviv 9. (1982:3-86)
Binger, Tilde Asherah: the Goddess in the Texts from Ugarit, Israel and the Old Testament. 1997. Sheffield Academic Press. Sheffield.
Cook Roger The Tree of Life. 1974 Thames and Hudson, London
Cross F,M. Canaanite Myth and Hebrew Epic 1973 Harvard Univ. Press. Harvard.
Dahoo, D. M. Ancient Semitic Deities in Syria and Palestine. in Moscati, S. (ed) Le Anticho Divinita semitiche 1958:65-94
Danby, H. The Mishnah. Oxford Univ. Press 1933
Day, John. Asherah in the Hebrew Bible & North Semitic Literature. Journal of Biblical Studies, (JBL) vol. 5, no. 3 pp 395-408
Delcor, M. Religion d'Israel et Proche Orient Ancien. Brill, Leiden. 1976
Dever, William Asherah, Consort of Jahweh? New Evidence from Kuntillet Ajrud. Bull. of American Schools of Oriental Research. no 255.1984:21-37 Women’s Popular Religion, suppressed in the bible, now revealed by archaeology. Biblical Archaeological Review (BAR) Mar/April 1991
Driver, G. R. Canaanite Myths and Legends. 1956 T&T Clark, Edinburgh
Edwards, I.E.S. A Relief of Qudshu Astarte. in Journal of Near Eastern Studies. 1955. Vol 14: 49-51
Emerton, J.A. New Light on Israelite Religion: the implications of the inscription from Kuntillet Ajrud.in : Zeitschrift fur alt-testamentliche Wissenschaften, 94. (1982) :2-20
Encyclopaedia Judaica ; The Jewish Encyclopaedia ;
The Bible, Revised Standard Version
Fiorenza, E.Schussler Bread Not Stone 1984 Beacon Press Boston
Goodenough, E.R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period 1965 Bollingen Series XXXVII, Pantheon Toronto.
Gray, John Ugarit. in Winton Thomas, D. (ed) 1967 Archaeology and Old Testament Study. Clarendon Press. Oxford
Freedman D. N. Bib. Arch. Review. 1987 Dec. :241-249
Gray, John The Canaanites. Thames & Hudson London 1964
Hadley, J. M. Evidence for a Hebrew Goddess: the cult of Asherah in ancient Israel and Judah. Cambridge Univ. Press 1997
Hadley, Judith The Khirbet El Qom Inscription. Vetus Testamentum, Vol.XXXV11 No. 1 1987 pp 50-62
Halevi Ze'ev B.S. The Tree of Life Gateway Books, Bath 1991
Hestrin, Ruth The Lachish Ewer and the Asherah. Israel Exploration Journal 37 (1987) :212-23
Hestrin, Ruth Understanding Asherah: exploring Semitic Iconography. BAR Vol XVII no. 5 1991: 50-59
Hestrin, Ruth The Cult Stand from Taanach and its Religious Background. in 1987 Studia Phoenicia V. U.Peeters. Leuven.
Korsak, M.P. At the Start : the Story of Genesis. Sheffield Academic Press 1994
Long, A. P. The One or the Many: the Great Goddess Revisited. Feminist Theology, no. 15, May 1997: 13-29 Sheffield Academic Press Sheffield
In a Chariot Drawn by Lions. The Womens Press, London 1992.
The Goddess in Judaism, a historical perspective. in: Pirani, A. (ed) 1991
Margalit, Baruch The Meaning and Significance of Asherah Vetus Testamentum 40(1990):264-97.
Meshel, Ze'ev.Did Jahweh have a Consort? Biblical Archaeology Review vol 5/2 1979 :24-36 Kuntillet Ajrud:and Israelite religious centre from the time of the Judean Monarchy. 1978 Museum Catalogue 175, Israel Museum, Jerusalem
Meyers, Carol,L. The Tabernacle Menorah. Scholars Press Missoula, 1976
Oden, Robert. A.The Persistence of the Canaanite Religion. Bib. Archaeology. Vol 39 1976 :31-36
Olyan, S.M. Asherah and the Cult of Yahweh in Israel. 1988 Scholars Press Atlanta.
Patai, Raphael The Hebrew Goddess. Wayne Univ. Press Detroit 1990
Perlman, A. Asherah and Astarte in the Old Testament. Ph.D. Dissertation, Univ. of California. (available through University Microfilms,Ann Arbor)

Pettey, R. Asherah, Goddess of Israel. Peter Lang. NY 1990
Pirani, Alix. The Absent Mother. Restoring the Goddess to Judaism and Christianity. 1991. Mandala London
Primavesi Anne From Apocalypse to Genesis: ecology , feminism and Christianity. 1991. Burns and Oates, Tunbridge Wells.
Ruether , Rosemary R. Sexism and God Talk.1983. SCM Press London
Scholem Gershon The Kabbalah and its Symbolism. 1969. Schocken. NY
Scholem, Gershon Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition.1960.The Jewish Theological Seminary of America. New York
Smith, Mark S.The Early History of God : Jahweh and the other deities in Ancient Israel. Harper & Row San Francisco 1990
Smith,, Morton. Palestine Parties and Politics that shaped the Old Testament. Columbia Univ. Press. NY & London 1971
Taylor, Joan E. The Asherah, the Menorah and the Sacred Tree. in Journal for the Study of the Old Testament. 66 (1995) 29-54
Trible, Phyllis God and the Rhetoric of Sexuality. 1978 Fortress Press, PA.
Wallace, H.N. The Eden Narrative. Scholars Press Atlanta 1985
Wiggins, S. A Re-assessment of Asherah. Verlag Butzen & Bercker 1993 .
Yarden,L. The Tree of Light: a Study of the Menorah. Cornell Univ. Press. Ithaca. 1971    

Για την προγόνισσα Λίλιθ

Από τη Βικιπαίδεια:
Η Λίλιθ είναι μυθικός θηλυκός Μεσοποτάμιος νυχτερινός δαίμονας που σχετίζεται με τον άνεμο και πιστεύεται ότι βλάπτει τα παιδιά. Στο Ταλμούδ και το Μιδράς, η Λίλιθ εμφανίζεται σαν νυχτερινός δαίμονας. Σύμφωνα με κάποια απόκρυφα κείμενα της καθολικής εκκλησίας, η Λίλιθ ήταν η πρωτόπλαστη γυναίκα και φτιάχτηκε όπως ο Αδάμ από χώμα, οπότε ήταν ίση του, σε αντίθεση με την Εύα.
Όταν ο Αδάμ προσπάθησε να την καθυποτάξει, η Λίλιθ πρόφερε το ιερότερο από τα ονόματα του Θεού και υψώθηκε στον ουρανό. Ο Αδάμ παραπονέθηκε στον Θεό, ο οποίος της έδωσε την επιλογή ή να υποταχθεί στον Αδάμ είτε να φύγει από τον Κήπο της Εδέμ και πολλά από τα παιδιά που θα κάνει να πεθαίνουν. Η Λίλιθ, για να μπορέσει να έχει ελεύθερη βούληση, διάλεξε να εγκαταλείψει τον Κήπο της Εδέμ. Έπειτα από τη φυγή της, ο Αδάμ νιώθοντας μοναξιά παρακάλεσε το Θεό και του έδωσε μια γυναίκα πιο υποτακτική, την Εύα.
Το όνομά της κατά πάσα πιθανότητα προέρχεται από την Σουμεριανή Λιλλάκε και σημαίνει (σε ελεύθερη μετάφραση) «η Θεϊκή Γυναίκα». Εμφανίζεται για πρώτη φορά σε αρχαία Σουμερικά μυστικιστικά γραπτά και φυλαχτά ως Λιλλάκε, που είναι το απόκρυφο όνομα της Θεάς Μπελίλι. Την ξανασυναντάμε με το όνομα Μπααλάτ (που είναι παράφραση του «Μπελίλι») στους καναΐτες.
Λίγο αργότερα την ξανασυναντάμε στις Εβραϊκές δοξασίες ως δαιμόνισσα της ερήμου και η πρώτη «επίσημη» εμφάνισή της στο Εβραϊκό και Χριστιανικό δόγμα με το όνομα Λίλιθ γίνεται με μια πολύ σύντομη αναφορά στην Βίβλο αναφέροντάς την και πάλι ως δαιμόνισσα, καθώς και στα Χειρόγραφα της Νεκράς Θάλασσας. Κατά την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ο χαρακτήρας της Λίλιθ ξεκινά πλέον να έχει «πρωταγωνιστικό ρόλο» στις δοξασίες που σχετίζονται με το Σκότος και η πρώτη σοβαρή αναφορά της γίνεται στο Εβραϊκό Ταλμούδ.
Πριν όμως από όλες τις προαναφερόμενες γραπτές παρουσίες της, συναντάμε και πολλές ταυτίσεις της στις λαϊκές δοξασίες με διάφορες αρχαίες Θεότητες όπως η Εκάτη, η Περσεφόνη, η ινδική Κάλι και άλλες.
Με όλες αυτές τις προ-Εβραϊκές εμφανίσεις της, γεννιέται η απορία για το κατά πόσο η ιστορία της Λίλιθ ως πρωτόπλαστης προϋπήρξε και κρίθηκε απόκρυφη ή προστέθηκε αργότερα. Πάντως σίγουρα λύνει τον γρίφο που δημιουργεί το πρώτο με το δεύτερο Βιβλίο της Γένεσης, αναφέροντας αρχικά στο πρώτο ότι ο Θεός έπλασε τον άνδρα και την γυναίκα ενώ αργότερα στο δεύτερο παρουσιάζοντας τον άνδρα μόνο και με ανάγκη για συντροφιά.
Στα Καμπαλιστικά γραπτά η Λίλιθ αναφέρεται κυρίως ως σύντροφος του Σαμαήλ και ως η θηλυκή έκφρασή του. Αναφέρεται επίσης και ως η προσωποποίηση του πειρασμού, καθώς και ως το πρώτο σούκουμπους που επιτίθετο στον Αδάμ ενώ αυτός κοιμόταν.
Την ξανασυναντάμε στην Μεσαιωνική θρησκευτική ζωγραφική, όπου αναπαριστάται ως ο πειρασμός του Αδάμ και της Εύας (ο απαγορευμένος καρπός) είτε ως φίδι με γυναικείο κεφάλι είτε ακόμα μερικές φορές ως κανονική γυναίκα που τους προσφέρει τον καρπό. Αυτό είναι κάτι που μας οδηγεί στο να συνδέσουμε τον Όφι του κήπου της Εδέμ με την Λίλιθ.
Φτάνοντας στον 19ο αιώνα, η Λίλιθ απολαμβάνει για άλλη μια φορά την διασημότητα μέσω του ψυχολόγου Καρλ Γιουνγκ, που την χρησιμοποιεί ως έκφραση και προσωποποίηση του αρσενικού άνιμους, δηλαδή την καταπιεσμένη θηλυκή πλευρά του κάθε άνδρα.
Κατά τον ίδιο αιώνα, η Λίλιθ ξεκινά αργά αλλά σταθερά να μεταλλάσσεται από πλάσμα δαιμονικό σε σύμβολο θηλυκότητας. Πάμπολλες φεμινίστριες την λατρεύουν ως το αυθεντικό θηλυκό ίνδαλμα που απαρνείται ακόμα και τον κήπο της Εδέμ για χάρη της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας της και η δαιμονική και παιδοκτόνος πλευρά της παραμερίζεται και απορρίπτεται.
Τα νεοπαγανιστικά κινήματα (όπως το Wicca) αποδέχονται την Λίλιθ ως Θεότητα-Προστάτιδα της σκοτεινής γυναικείας πλευράς αλλά και του γυναικείου ερωτισμού, θέλοντας έτσι να δείξουν ότι αντιτίθενται στην φαλλοκρατική καθημερινότητα. Λατρεύεται όμως μέχρι τις μέρες μας και από διάφορα σκοτεινά τάγματα με την αρχική της μορφή, ως Αρχόντισσα του Σκότους δηλαδή, καθώς και ως η Ηγέτιδα των άυλων Βαμπίρ (incubi & succubi).
Η Λίλιθ είναι η μυθολογική πρώτη σύζυγος του Αδάμ. Όπως και ο Αδάμ, δημιουργήθηκε από τον Θεό ^[1] ως πρώτη αναφορά ανθρώπινης ζωής στην Βίβλο. Η Εύα έρχεται μετά, δημιουργημένη από το πλευρό του Αδάμ καθώς κοιμόταν:

    ...και θα ονομαστεί Γυναίκα, αφού αυτό πάρθηκε από Άνδρα (Γένεσις 2:24)    

Αυτή η φανερή αντίθεση μπορεί να εξηγηθεί μόνο με την προϋπόθεση της ύπαρξης θηλυκού ανθρώπου πριν την Εύα. Και αφού μόνο η Εύα αναφέρεται στον κήπο της Εδέμ, η πρoκάτοχός της θα πρέπει να έφυγε πριν το όλο σκηνικό. Η απουσία της Λίλιθ από την Βίβλο εξηγείται λόγω της πατριαρχικής αντίληψης και επικράτησης των Ιουδαίων/Χριστιανών.
Ο σημιτικός θρύλος περιγράφει την Λίλιθ να αρνείται την επιβολή του Αδάμ (σεξουαλικά κατά το να είναι "από κάτω"), και σε στιγμή πικρίας ξεστόμισε το ιερότερο των ονομάτων του Θεού και πέταξε στον αέρα, με αποτέλεσμα να διωχτεί από τον Θεό στην έρημο. Η μόνη αναφορά στις τωρινές γραφές τις Βίβλου είναι κατά Ιεζεκιήλ, όπου μιλάει για την ζωή της στην έρημο. Η Λίλιθ περιγράφεται με διάφορες μορφές, που επισκέπτεται τα όνειρα ανδρών και συνευρίσκεται μαζί τους.

Άλλοι μύθοι και μορφές

• Το Φίδι που δελέασε την Εύα με τον Καρπό του Δέντρου της Γνώσης.
• Ερωμένη του Εωσφόρου στην κόλαση: αποδείχτηκε να είναι ανυπόταχτη ακόμα και στον Πρίγκιπα του Σκότους, ο οποίος την έδιωξε στην έρημο για άλλη μια φορά.
• Το πρώτο Βαμπίρ, που ήρθε στον Κάιν αφού αυτός εγκαταλείφθηκε από τον Θεό για τον φόνο του Άβελ
• Μητέρα των Λίλουμ, των Γήινων δαιμόνων.
• Στην αρχαία Σουμερία, η Λίλιθ ήταν Θεότητα και βοηθός της Ινάννα.
• Στους Σημιτικούς λαούς της Μεσοποταμίας ήταν αρχικά μορφή παρόμοια με αυτήν της Λιλ, Σουμέριας Θεά των καταστροφικών ανέμων και καταιγίδων. Αργότερα στην Ανατολή παρομοιάστηκε με την Λαμαστού, ένα δαιμονικό θηλυκό πνεύμα γνωστό στην Συρία ως η δολοφόνος των βρεφών. Εδώ απέκτησε και τους χαρακτηρισμούς ως φτερωτός γυναικείος δαίμονας της νύχτας (Talmud), ως επικίνδυνο Βαμπίρ και Succubus (Ζοχάρ), ως η μητέρα των Incubi και Succubi και ως νυχτερινής κουκουβάγιας (Βίβλος).

1. ↑ "από το χώμα της Γης... κατ' εικόνα του Θεού Αυτός τους δημιούργησε, άνδρα και γυναίκα τους δημιούργησε" (Γένεση 1:27)

 Και από το youtube 
http://www.youtube.com/watch?v=BsCxOo2V_m4 H ιστορία τής Λίλιθ

και το πανέμορφο τραγούδι τής Νένας Βενετσάνου από τα μεγάλα χρόνια τών φεμινισμών
http://www.youtube.com/watch?v=tnmfbLr7RAQ

Μία πρώτη, πρόχειρη, αδούλευτη παρουσίαση μορφών της Μεγάλης Θεάς

Πλευρές της Θεάς Η Θεά είναισ ένα θεϊκό ον με υπερφυσικές δυνάμεις και ιδιότητες την οποία πιστεύουν και λατρεύουν πολλοί άνθρωποι. Είναι για πάρα πολλούς ανθρώπους η πηγή της ζωής και λατρεύεται ως βασική θεότητα σε πολλές θρησκείες.
Η Λευκή Θεά
Εγώ, που υπήρξα πριν υπάρξει το σύμπαν
εγώ που θα υπάρχω όταν το σύμπαν πάψει να υπάρχει
εγώ που υπάρχω εκεί όπου γεννιούνται τα πάντα
εγώ από την οποία τα πάντα εκπορεύονται και στην οποία τα πάντα επιστρέφουν
εγώ, η Λευκή Θεά, έχω αποκαλύψει τα Μυστήρια.

Νταϊάνα, Θεά του κυνηγιού – η ελληνίδα αντίστουχή της ήταν η Άρτεμις με την οποία έχουν κάποια κοινά χαρακτηριστικά.

Οι κέλτικες λέξεις dianna και diona σημαίνουν “θεϊκή” και “λαμπρή” αντιστοίχως.

Στη βόρεια πλευρά της Λίμνη Νέμι¹, κοντά στη Ρώμη, υπήρχε το ιερό άλσος και ο ναός της Νταϊάνας.

---

Η Νταϊάνα είναι η Κυνηγός και η Θεά της γονιμότητας, της γέννας και της άγριας φύσης . Σχετίζεται με τον αστερισμό της Μεγάλης Άρκτου, με τις γιορτές της πυράς. Το προσωνύμιό της Βέστα μαρτυρά πως στο Ιερό της υπήρχε άσβεστη φωτιά. Η ετήσια γιορτή της, στις 13-14 Αυγούστου, συμπίπτει με το κατακαλόκαιρο. Γίνονται επικλήσεις τής Νταϊάνας για την προστασία της σοδειάς.

Συχνά εικονίζεται με πυρσό, που συμβλίζει τη φλογερή της φύση.

Εκτός από την Ηγερία και την Κυρά της Λίμνης, άλληθεότητα που σχετίζεται με την Νταϊάνα είναι ο Βίρμπιους, που συγγενεύει με τον Ιππόλυτο. Από τους ακολούθους της ήταν και ο Βασιλέας των Τελετουργιών, που είχε την υποχρέωση να κόβει ένα κλαδί από ένα ορισμένο δέντρο, που συχνά ταυτίζεται με τον Χρυσό Κλώνο του Βιργιλίου, και να σκοτώνει τον προκάτοχό του πριν πάρει τη θέση του, οπότε γίνεται Ιερέας – Σύνευνος -Εραστής της Θεάς. Διατηρεί αυτό το αξίωμα μέχρι να έρθει η ώρα του για την τελετουργική θανή, από τα χέρια ενός ικανότερου διαδόχου -πρόκειται για μεταφορά στην ανθρώπινη ζωή του Κύκλου της Ζωής, δηλαδή της Γέννησης, του Θανάτου και της Αναγέννησης.

Αντιστοιχίες

Ζώο: Σκύλος

Ημέρα: Παρασκευή, Δευτέρα

Γιορτές: 12 Φεβρουαρίου, 13 Αυγούστου, 22 Νοεμβρίου
Μήνας: Νοέμβρης

Tree: Όπλο: Τόξο

[Image: Correggio]

Χάθορ – Οφθαλμός τού Ρα

Η Χάθορ ήταν κόρη του Ρα, Θεού του Ήλιου. Ονομάζεται και “Οφθαλμός του Ρα” και ταυτίζεται με τη Σεκμέτ, την εκδικητική θεότητα που έχει τη μορφή λέοντα.

Εκτός από Ὁφθαλμός του Ήλιου, η Χάθορ είχε κι τους τίτλους Κυρά της Δύσης, Κυρά των Ουρανών, Κυρά των Άστρων, Χρυσάφι, Κυρά της Συκομουριάς, Χρυσή.

Την στέλνει ο Ρα με τη μορφή ενός παντεπόπτη οφθαλμου για να παρακολουθεί την ανθρωπότητα. Σε ώρες μεγάλης ενοχλησης, γινόταν άγρια και καταστροφική. Το Ανκ ² λέγεται πως είναι αποτύπωμα του Οθφαλμού της Χάθορ και είναι σύμβολο καλής τύχης .

Η Χάθορ ήταν μία αγελάδα – θεά που ερμηνεύται ως Κυρά των Ουρανών: ως ουράνια αγελάδα στηρίζει με τα τέσσερα πόδια της τον θόλο του ουρανού, ενώ η έναστρη γαστέρα της ήταν ο ίδιος ο ουρανός.

Είναι, επίσης, και μητέρα – θεά και σχετίζεται στενά με τους βασιλείς και τους φαραώ. Στον ναό τού Deir el-Bahri, απεικονίζεται ως ουράνια αγελάδα που θηλάζει τον φαραώ. Οι κυρίες των βασιλικών τίτλων συχνά υιοθετούσαν τον τίτλο “Ιέρεια της Χάθορ” προς τιμήν της.

Προστάτευε τις γυναίκες στην εγκυμοσύνη και στη λοχεία. Ως Θεά της γονιμότητας και της .... υγρασίας, σχετιζόταν με την πλημμυρίδα στον Νείλο. Με τη μορφή αυτή, σχετίζεται με το άστρο -σκύλο, τον Σοπντέντ, ή Σόθι στα ελληνικά, δηλαδή τον Σείριο. του οποίου η άνοδος στον ορίζοντα προμήνυε την ετήσια πλημμύρα του Νείλου.

Κυριαρχούσε στον μήνα Αθύρ, δηλαδή από τις 17 Σεπτεμβρίου (γενέθλια της Χάθορ) ως τις 16 Οκτωβρίου, που ήταν ο τρίτος μήνας της πλημμύρας.

Ως θεά της μουσικής, σύμβολό της ήταν το σείστρο. .

Στα κιονίκρανα των ναών της, η Χάθορ συχνά απεικονίζεται με κεφάλι αγελάδας και στέμμα που αποτελείται από κέρατα που στηρίζουν τον δίσκο του Ήλιου. Το σύμβολο του ήλιου αργότερα υιοθετήθηκε από την Ίσιδα. Απεικονίζεται επίσης και ως στέλεχος παπύρου (τελείτο μιά τελετουργία προς τιμήν της, όπου έκοβαν πάπυρους), ως φίδι ή ως σείστρο.

Η συκομουριά ήταν ιερή για τη Χάθορ. Η συκομουριά ήταν δέντρο ιερό, που χάριζε στους νεκρούς σκιά και τροφή όταν ξεκινούσαν το ταξίδι τους για τον άλλο κόσμο. Η σχέση με το δέντρο αυτό αργότερα μετατέθηκε στην Ίσιδα στην οποία αποδόθηκαν και οι περισσότερες ιδιότητες της Χάθορ.

Η είσοδος στον κάτω κόσμο εθεωρείτο πως βρικόσταν στον δυτικό ορίζοντα, τον τόπο του δύοντος ηλίου, και το βασίλειο των νεκρών είχε ονομαστεί “Χώρα των Δυτικών”: από εδώ προέρχεται ο τίτλος τής Χάθορ: Κυρά της Δύσης. Στη Βίβλο των Νεκρών αναφέρεται ως Κυρά των Δυτικών Βουνών ή των Δυτικών Κορυφών και εκεί συναντιέται με τον Ρα που βυθίζεται κάτω από τον ορίζοντα. Η προστασία της απλώνεται στους νεκρούς με τη μορφή ενδύματος που λέγεται τζέστεν και προσφέρει ασφάλεια στον δρόμ αι προστασία από τους εχθρούς που ζουν στη Νήσο του Πυρός.

Η Χάθορ ως Θεά τού Έρωτα, της Μουσικής και του Χορού

Στην Αρχαία Αίγυπτο η Χάθορ θεωρείται υπέρτατη Θεά του έρωτα, της Ουράνιας Γοητείας. Είναι, λοιπόν, προφανές το πώς οι Έλληνες τη συνέδεσαν με την Αφροδίτη. Στην ερωτική ποίηση περιγράφεται ως “χρυσή” ή “Κυρά των Ουρανών”.

Έχτισα ένα σπίτι για τη Θεά

φτιαγμένο από το ξύλο της συκομουριάς.

Κάτω από τα φύλλα της φοινικιάς

Τρώω ψωμί για να τήν τιμήσω.

Χάθορ, Γερακίνα των Ουρανών,

Ξεκουράσου στα μέλη τού δέντρου μου.

Χάθορ, Οίκε του Ήλιου,

Ζήσε στο σπίτι μου γιά πάντα.

Ο Οφθαλμός του Ρα³

1Η Λίμνη Νέμι βρίσκεται στα ανατολικά της Ρώμης. Στα αρχαία χρόνια ηταν γνωστή ως Κάτοπτρο της Νταϊάνας, επειδή η αντανάκλαση της σελήνης στα νερά της φαινόταν τέλεια από τον ναό

Από το κοντινό ιερό σπήλαιο, έρεε ένας χείμαρος ως τη λίμνη. Αυτός ο χείμαρος σχετιζόταν με τη νύμφη Ηγερία. Τόσο η Ηγερία όσο και η Νταϊάνα είναι πρώιμες μορφές της Κυράς της Λίμνης, που σχετιζόταν στενά με τον φύλακα του ιερού άλσους της Νταϊάνας, που ήταν γνωστός ως Rex Nemorensis, δηλαδή Βασιλέας των Δασών.

Στα Γαελικά η λέξη neimed σημαίνει άδυτο ή άσυλο και προέρχεται από τη λατινική λέξη nemus που σημαίνει ιερό άλσος .

2he ankh appears frequently in Egyptian tomb paintings and other art, often at the fingertips of a god or goddess in images that represent the deities of the afterlife conferring the gift of life on the dead person's mummy; this is thought to symbolize the act of conception.[citation needed] Additionally, an ankh was often carried by Egyptians as an amulet, either alone, or in connection with two other hieroglyphs that mean "strength" and "health" (see explication of djed and was, above). Mirrors of beaten metal were also often made in the shape of an ankh, either for decorative reasons or to symbolize a perceived view into another world.[citation needed]
Mika Waltari, who wrote the fictionalized documentary/novel "The Egyptian" in 1949, wrote of the origin of monotheistic culture in ancient Egypt, where the ankh first appeared as the symbol of this following. The first pharoah to take on the name "ankh" within his own was the well known boy king, Tut-ankh-amon. According to this young king, Amon was the only God, symbolized by the sun resting on the horizon; thus the circle resting on a horizontal bar. It is also alleged that Tutankhamon did not die a natural death, but was challenged in to a situation which brought about his injury and death. This, allegedly, (and quite possibly, through romantized fiction) was performed by those against this early monotheism.
A symbol similar to the ankh appears frequently in Minoan and Mycenaean sites. This is a combination of the sacral knot (symbol of holiness) with the double-edged axe (symbol of matriarchy)[4] but it can be better compared with the Egyptian tyet which is similar. This symbol can be recognized on the two famous figurines of the chthonian Snake Goddess discovered in the palace of Knossos. Both snake goddesses have a knot with a projecting loop cord between their breasts.[5] In the Linear B (Mycenean Greek) script, ankh is the phonetic sign za.[6]

Ankh symbol

Crux ansata in Codex Glazier
The ankh also appeared frequently in coins from ancient Cyprus and Asia Minor (particularly the city of Mallus in Cilicia).[7] In some cases, especially with the early coinage of King Euelthon of Salamis, the letter ku, from the Cypriot syllabary, appeared within the circle ankh, representing Ku(prion) (Cypriots). To this day, the ankh is also used to represent the planet Venus (the namesake of which, the goddess Venus or Aphrodite, was chiefly worshipped on the island) and the metal copper (the heavy mining of which gave Cyprus its name).
David P. Silverman notes how the depiction of the ancient Egyptian ankh was preserved by the Copts in their representation of the Christian cross, the coptic cross.[8]

3Για χιλιάδες χρόνια, ως και σήμερα, όταν οι Αιγύπτιοι θέλουν να πουν "φαίνεται"ή "διακρίνεται" ή "βλέπω" χρησιμοποιούν τη ρίζα "ρα". Η προφορά "ραα" στα αιγυπτιακά σημαίνει "φαίνεται" ενώ το ρήμα "αραου" σημαίνει "βλέπω". "Αουρ", πάλι στα αραβικά, σημαίνει βουνό. Ο παραπάνω συλλογισμός σίγουρα μας θυμίζει το αρχαιοελληνικό ρήμα "οράω", που σημαίνει ακριβώς το ίδιο πράγμα, δηλαδή "βλέπω". Μας θυμίζει επίσης το αρχαιοελληνικό " όρος". Το όρος, δηλαδή το βουνό. Σημείο σε μεγάλο υψόμετρο, από το οποίο μπορούμε να έχουμε ορατότητα. Σημείο που τόσο στην αρχαία Ελλάδα όσο και στην αρχαία Αίγυπτο, αποτελούσε κατοικία θεών. Το "όρος" είναι φυσικό "όριο". Δηλαδή ορίζει, καθορίζει, περιορίζει μία περιοχή. Μία πολύ γνωστή μας ονομασία πόλεως, η Ιερουσαλήμ, στα αραβικά προφέρεται και γράφεται με την αραβική γραφή "αουρουσαλίμ" και περιλαμβάνει, ως πρώτο συνθετικό της, τη ρίζα "ρα", (αουρ)μεταφραζόμενη ως " το όρος", και δεύτερο συνθετικό, το "σαλίμ" ή "σαλάμ" που σημαίνει "ειρήνη".(Έχετε ακούσει το αραβικό " σαλάμ αλαίκομ"; Σημαίνει "ειρήνη σε εσάς"). Συνεπώς, η ονομασία της πόλεως σημαίνει στην ελληνική " το όρος της ειρήνης". Από την ιστοσελίδα:http://www.e-telescope.gr/el/spirituality/142-ra-sun-god